礼乐之制对人的外在规约，让位于士人内在的心理启蒙。
则是用盛大的礼仪和华美的服装定义华夏，使其显现出文明的优越性。而乐，从诗到乐、再到舞，则显现出从有限理性到完全非理性的不断递进。
但既然乐语在西周被组入乐的范围之内，也就证明当时是诗、乐不分的。这是因为，在西方，美学并不是一个固化的概念。（二）礼乐开启美治主义传统。据此可以认为，儒家的修身既内化了礼乐，也升华了礼乐，最终使人达至与天地同节同和、与万有相契相通的境界，即以审美境界为人生的最高境界。从中国文字史看，甲骨文和金文中均没有诗字，这说明诗作为一种自觉的艺术形式要比乐、舞晚出。
所有这些，均使抽象的权力具象化，具有图像政治或美治主义的鲜明特点。西周礼乐之治是一种柔性政治，和人类社会早期普遍性的野蛮相比，它代表着进步和文明。太极两仪之性，取象于天之参。
澄清了这一点，我们对张载以非正统的方式理解形而上，也就不会那么不安了。统一性则指以包含（亦A亦B）、否定（非A非B）、超越（A统ab）等方式，将对立面统合为一。乾坤成列而下，皆易之器。它是对太虚与气化的全面表达，是对一物两体之气的感应与和一的充分描述。
即是说，太虚与气化，都具有一物两体的特性，只不过前者似侧重于一物，后者似侧重于两体，但对立同一性是无法分割的，强调某一方，另一方也必然俱在，故而太虚即意味着气化，气化即意味着太虚，这两个概念是形而上者所具有的两种面向，共同指示道。太虚是至一无感的实存，它造成阴阳清浊之二分感应，同时又渗透其中而为其基体，这种太虚造成阴阳之气，而凝聚为万物，又溃散入太虚的循环过程，就是太和，这种至高的和谐，是由对立面的同一而保证的。
事实上，气之生才是道，阴阳的变易才是形而上的。前者也即是阴阳之气，有建顺之两体，而后者则是太虚之气，以阴阳为一物。同时，由于太虚又自作清浊，故而可以于不形中得以措辞，故而象又是始终存在于未形（形而上者）之中的。体不偏滞，乃可谓无方无体。
相应的，太极一方面是阴阳二气的统一体，另一方面其本性无阴阳之分。二，当与太虚对举时，则指阴阳之气。这里，太极固然是纯一，但并不会造成朱先生所认为的，太极之一在两仪之二之上的后果。《正蒙·太和》明言：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。天所以参，一太极两仪而象之，性也。
事实上，张氏并不甚注重本体与现象的二分，这从他对形而上下的看法可得证实。不过，这种虚、静显然是对实、动而言，才成其为象的，所谓有气方有象，有阴阳之对立，才有拘于一隅之象。
太和则是太虚（神）与气的统一，也即是‘太虚与‘太极的统一，故而太和之道既指涉阴阳二气的生化，又指涉太虚本体，是宇宙论和本体论同时并建的。太虚渗透于阴阳感应而为其基体的这种作用被称为神。后来程颐张大此说，径谓气是形而下者，道是形而上者，遂造成道与气的形而上下的二分。从这里看，只要能用言辞去表述，都是象，即便说湛然之虚、寂然之静，既有湛然、寂然诸辞来形容之，即已是象。合则混然，人不见其殊也。不宜说太极是阴阳的统一体，统一的双方只是相互依存，各守其偏而无法真正相通，其实仍然是两而称不上真正的一。
在西学东渐的洗礼，形而上下架构又与柏拉图传统的双层本体论媾和，被表述为本体与现象，诠释者们倾向于将这一架构运用到全部的古代思想家中，凡能够契合此架构的思想家，无疑会获得更高的评价。三、天参与太极 上文中，我们确定太和、太虚、气化都是形而上者，而未提及太极，这是因为，太极主要是用于描述气化何以可能的，即形而上者何以能兼体而无累的，与形而上下问题不在同一层面。
这里所谓循是出入，分明是将太虚、气、万物视为互相转化的一大循环，与丁氏将太虚即气描述为本体与现象的相即，终相暌违。朱伯崑先生解释说：刚柔男女之分，取法于地之两。
凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。至一的太虚无形无象，但至一本就涵摄聚散感应之潜能，一旦有感应，就不再是无形无象的太虚，而是在清虚之外又产生重浊，于是清与浊对生，而有阴阳之气的凝结酿造，聚而成形：太虚为清，清则无碍，无碍故神。
在这个意义上，太虚实际上是在指涉气的同一性的面向，这一面向被认为是气的本原状态，张载称之为太虚无形，气之本体。也就是说，在张载这里，太和、太虚、气化都是形而上者，它们是相互连贯的。就张载来说，太极之为一，指的是两仪所具有的同一性，而非统一性，因为太极同时也是两仪，而两仪即是太极之一所涵摄的对立双方。其实，此处的一与前文的分对文，是统一、统合的意思，牟氏解太极两仪之统而为一。
他说，同一性具有三种形式，直接同一性（如马克思所说的生产是消费，消费是生产 ）、相互联系、相互转化，而直接同一最能充分显示出对立的同一来。摘要 对于张载的太虚、太极、太和诸概念，学界有不同理解，由于受到本体与现象二分架构的影响，诠释工作往往陷入矛盾。
如果张载对所谓形而上的本体真的有如此鲜明的把握，在将太虚视为形而上的本体时，却将太极当成了形而下的气，未免令人诧异。一方面，他承认气化论的立场，认为张载的太极是指阴阳未判的元气，并强调说，气这一概念既可以指涉阴阳未分的太极之气，又可以指涉阴阳二气，太极则只有单一指谓。
故而将太虚理解为气，问题不是太大。不过，天参也确如朱先生所说，是指太极之一与两仪合而为三。
形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。他的核心概念不在于形而上下，而在于一物两体，这是太极的意涵，指的是气所具有的对立同一性。《正蒙·乾称》云： 太虚者，气之体。倘若我们一定要以本体与现象二分的思路来审视张载，则太虚、气化就分别属于本体、现象，而太和则是本体与现象的统一，这就意味着张载把三个不同层次的概念视为形而上者，张载之学将不成体系。
相应的，凡是有形象可见的，或局限于某一固定性质而无法变化的，就是形而下的器。这里，张载将形而上释为无形体，并将无方无体说成是体不偏滞，即是说，凡是不局限于形体的，不固守于某一片面性质的，都称作形而上的道。
从这里可以看到，张载的形而上下，只是对是否拘囿于某一确定形体或性质的判断，这一思路是相当清楚的，虽与二程以降视阴阳之理为形而上者，阴阳为形而下者的见解不同，但这只说明双方对形而上下的理解存在分歧，而不能说张载的学说不正确。事实上，张载关于形而上、下的表述是非正统的，其中并不存在我们所了解的本体、现象上下二分的架构。
以上即是我们对太极、太虚、太和的分析。这里，就涉及到太虚的概念。
还没有评论，来说两句吧...